Lieu de culte et de mémoire, les synagogues au regard de l’histoire juive

Contrairement à toute architecture religieuse, la synagogue, au regard de la tradition juive, n’est pas sacrée. Elle n’est, explique Dominique Jarrassé, qu’un “substitut” du Temple de Jérusalem, élevé sur les indications divines et détruit à deux reprises. La synagogue remplit donc avant tout une fonction, sa forme variant au gré des cultures d’accueil. Laissant toute liberté aux architectes pour la conception des façades, seul l’aménagement de l’intérieur était discuté : l’arche sainte, souvent une niche contre le mur, et l’estrade – la bima – pour lire et parler à l’assemblée, ainsi que la séparation des hommes et des femmes, déterminaient l’essentiel de l’organisation spatiale. L’absence de tradition architecturale s’explique aussi par le fait que les Juifs ont fréquemment été amenés à cacher leurs oratoires. Pour l’architecte américain Stanley Tigerman, la synagogue est surtout une “architecture de l’exil”, dont il ne reste pas toujours de traces. Après l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492, toutes les synagogues ont ainsi été détruites, à quelques rares exceptions près, comme les deux transformées en églises à Tolède, l’une construite en 1200 sur le modèle d’une mosquée, devenue l’église Santa María la Blanca, et l’autre en 1357, changée en la Nuestra Señora del Tránsito. De la diaspora séfarade, dans l’Empire Ottoman et en Égypte, ne subsistent que très peu de synagogues tandis qu’en Afrique du Nord, comme en attestent les synagogues Sadoun de Fès, rabbi Yehochoua Berdugo de Meknès ou Nahon de Tanger, les édifices mélangent les influences séfarades à celles du judaïsme autochtone et des structures maures. Les nombreuses synagogues construites en Europe centrale, après les croisades du XIe au XVe siècle, en Pologne, en Lituanie ou en Ukraine, correspondent à deux modèles : la synagogue en bois, que l’on retrouve jusqu’en Bavière ou en Sibérie, et la synagogue en pierre qui permet d’élaborer des bâtiments très simples ou très sophistiqués telle la synagogue Maharsal de Lublin. Le XVIIIe siècle marque la reconnaissance de la synagogue comme un lieu de culte et de mémoire, se traduisant en architecture par une recherche de monumentalité. Suivant la doctrine historiciste, apparue au XIXe siècle, elle devient un instrument de nationalisation : elle n’est plus seulement une fonction, mais doit traduire l’identité juive. En même temps que les synagogues adoptent de plus en plus le modèle basilical – monumentalité et sacralisation de l’espace de culte, introduction de la chaire, de l’orgue, et constitution d’une forme de chœur par le regroupement de la bima et de l’arche sainte –, l’architecture a recours à des éléments et motifs arabes, censés rappeler les origines du peuple juif. Christian Friedrich Ludwig von Förster, architecte des synagogues de Vienne (1858) et de Budapest (1859), utilise ainsi des tours dressées en façades pour évoquer les colonnes du Temple de Jérusalem. L’entre-deux-guerres correspond à l’abandon de la démarche historiciste au profit d’une esthétique géométrique et d’un mouvement moderne dit “fonctionnaliste”. Les synagogues renouent avec une forme de simplicité dont la France, l’Allemagne et les Pays-bas se font les promoteurs.

De l’historicisme au symbolisme
Après la Shoah, la synagogue est, plus que jamais, un lieu de mémoire. L’architecte Herbert Oppenheimer construit le Temple Shalom de South Norwalk, dans le Connecticut, en 1964, avec le souci “que ce bâtiment soit la preuve tangible que les synagogues polonaises n’ont pas été complètement détruites et qu’en quelque sorte, leur esprit reste vivant”. La synagogue de l’Association culturelle séfarade de la rue de la Roquette construite à Paris en 1962 comprend, quant à elle, une prolifération d’étoiles en façade tandis que la couverture, un voile de béton, rappelle la tente – sanctuaire portatif du séjour dans le désert – et symbolise le retour du sentiment d’exil. Le XXe siècle correspond également à la transformation de la synagogue en un centre communautaire intégrant une salle de culte transformable et des espaces sociaux ; un modèle plus fonctionnel qu’esthétique. C’est aux États-Unis – où à partir de 1945 plus de 500 nouvelles synagogues sont construites – que se trouvent les projets les plus novateurs. Erich Mendelsohn, notamment, ouvre la voie aux grandes expériences architecturales, en créant par exemple, le centre communautaire B’nai Amoona à Saint-Louis (Missouri). Érigé de 1946 à 1950, ce lieu concilie trois espaces principaux, une salle de culte, un foyer et une salle d’assemblée qui, réunis à l’aide de cloisons amovibles, fournissent 1 500 places pour les fêtes. À l’exemple de Frank Lloyd Wright, Mendelsohn y introduit une poétique de la tente et de la montagne, représentant le mont Sinaï sur lequel Moïse a reçu la Loi divine. Autre bâtiment emblématique du XXe siècle, la petite synagogue à Millburn, dans le New Jersey, a été conçue en 1951 par Percival Goodman – auteur de quelque cinquante synagogues aux États-Unis –, sur le mode d’espaces polyvalents, avec la participation d’artistes comme Robert Motherwell qui signe les décors muraux, Adolph Gottlieb, pour le rideau de l’arche, et Herbert Ferber, auteur d’une sculpture représentant Le Buisson ardent. En Israël, les synagogues jouent le rôle de “préservation des identités juives”, aux dires de Dominique Jarrassé. Une partie d’entre elles, en particulier celle de Tel-Aviv, dessinée en 1922 par Magidovitz, suit le prototype à coupole, réalisable en béton armé, fréquent dans les pays occidentaux. Par ailleurs, conformément à la tendance des années 1920, de nombreuses synagogues ne se distinguent des autres immeubles que par quelques inscriptions ou symboles. En définitive, l’architecture synagogale ne respecte aucune règle précise et se caractérise par l’infinie variété des styles. La synagogue Cymbalista (Tel-Aviv) et celle de l’hôpital Hadassah (Jérusalem) de Mario Botta montrent “combien désormais l’architecture synagogale peut être libre et variée, qu’elle échappe aux formes imposées, qu’il n’est plus de modèle, conclut Dominique Jarrassé. Les réussites sont surtout liées à la synthèse tentée dès l’époque des pionniers entre l’Occident et l’Orient, la modernité et la tradition, la dimension religieuse et la culture laïque, le passé biblique et le présent israélien, l’expérience de l’exil et du réenracinement, Israël et la diaspora”.